10. La práctica del humanismo

Edward Said ha sido uno de los críticos que en los últimos años ha esbozado el mapa más realista, lúcido y optimista acerca de las posibilidades del humanismo en el siglo XXI. En su libro titulado Humanism and Democratic Criticism, publicado póstumamente en 2004 por Columbia University Press, Said apuesta por una definición fuerte, pero al mismo tiempo, muy matizada y extremadamente precisa, del humanismo, que permite recuperar, adaptándolos, algunos de los principios fundamentales del proyecto cultural que intentó articular la complejidad de la vida moderna desde el siglo XV. Para Said, autor asociado con la teoría postcolonial y con la crítica de las instituciones de la cultura occidental, pero también con la valoración de la alta literatura, no hay duda acerca de la relevancia del humanismo en el mundo globalizado del siglo XXI. Por el contrario, su concepción del humanismo, que él entiende como una “práctica” y no como un conjunto de ideas, ni como una filosofía, ni siquiera como un proyecto cultural en el sentido en que ha sido definido aquí, lo sitúa como uno de los ejes básicos de la vida actual.

Todo humanismo contiene, según Said, dos elementos imprescindibles sin los cuales no es posible hablar con propiedad de humanismo. Éstos son la aspiración a encontrar lo que hace que lo humano sea diferente y la presencia de una preocupación, siguiendo el dicho de Terencio, por todo lo que es humano[1]. El alcance proporcionado del humanismo resulta, pues, de su ejercicio como una “práctica continua, no como una posesión, de aquello que constituye la actividad humanística, en lugar de como una lista de atributos deseables en un humanista”[2]. La perspectiva en la que nos sitúa esta definición es bien distinta de la postura esencialista de Husserl. No se trata de acudir a una inmutable naturaleza humana que, a pesar de sus aspiraciones universalistas, tiene su raíz en una forma cultural y en un momento histórico específicos, el Renacimiento europeo. De lo que se trata es no tanto de universalizar lo que se identifica como propiamente humano, puesto que esto no sería más que la extrapolación de una característica históricamente determinada en función de un método específico de reflexividad, como de utilizar la capacidad crítica que surge con la reflexividad para entender lo que en cada cambio histórico, en cada formación social, en cada ecosistema cultural provoca la diferencia que es el ser humano. Y, esto sí, aplicado universalmente, pero con una universalidad que no se concibe como emanación generalizada desde un locus particular, sino como la capacidad para reconocer esa diferencia humana más allá del ámbito del yo, precisamente en el horizonte que la reflexividad, para poder constituirse, surge sólo allá donde encuentra lo otro.

La concepción del humanismo del siglo XXI como una práctica intelectual y política obliga a pensar la diferencia humana en una esfera de continuidad y resistencia, de reconocimiento de la tradición de la que el humanista forma parte y, simultáneamente, de activación de la capacidad crítica, fruto de la racionalidad que el escepticismo puso en marcha en el siglo XVI, para proponer nuevas lecturas, siempre mejores, de los textos que han hecho esa tradición. Los tres paradigmas del humanismo original se reactivan en la propuesta de Said al relacionar la práctica del humanismo con la especificidad de las humanidades en el mundo universitario del nuevo siglo. Frente a la imposición de un discurso científico que adopta en numerosas ocasiones el espectro ideológico descrito por Habermas[3], y la inconsistencia y reducción de la capacidad explicativa de los discursos postmodernos, las jergas ininteligibles y las actitudes ideológicamente antihumanistas, Said establece un primer nivel de pertinencia de las disciplinas humanísticas en la esfera del cambio, de la historia humana: “Change is human history, and human history as made by human action and understood accordingly is the very ground of the humanities”[4]. Sin embargo, esta primera cala de las disciplinas humanísticas no cierra el desgarramiento trágico de ciencias y letras que ha sido denunciado por Toulmin, Touraine, Husserl y muchos otros, como el origen de la pérdida de las oportunidades que el humanismo abrió. Incluso en el mismo ámbito de las humanidades, el principal problema fue, a partir de la crítica humanística del escolasticismo y con la radicalización de la filosofía moderna a partir de Descartes, el desencuentro de la filología y la filosofía, que se ha profundizado hasta nuestros días y que Said evalúa mediante su reconsideración del programa de Vico en el siglo XVIII. La solución de Said será la articulación de un segundo nivel en el que las humanidades tienen su propio reino epistemológico y cuya configuración adecuada es el único camino para la coagulación de la herida provocada por la separación original de filología y filosofía:

This flaw can be remedied and mitigated by the disciplines of philological learning and philosophical understanding […] but it can never be superceded. Another way of putting this is to say that the subjective element in humanistic knowledge and practice has to be recognized and in some way reckoned with since there is no use in trying to make a neutral, mathematical science out of it[5].

La centralidad del sujeto es inexcusable en el ejercicio de las humanidades, puesto que el humanismo no es sino “the achievement of form by human will and agency; it is neither system nor impersonal force like the market or the unconscious, however much one may believe in the workings of both”[6]. El humanismo trata, por tanto, de seres humanos, agentes libres, y las humanidades ejercen la doble función de reflexionar acerca de ellos y de hacerlo desde la consideración de esa misma subjetividad.

Y esto nos lleva al último nivel de esta definición de humanismo, al de la vida práctica, al compromiso público del intelectual que tan importante fue desde la conformación del humanismo. En el contexto del mundo del siglo XXI y hablando desde la república particular de los Estados Unidos de América, Said no parece concebir otra forma de ejercer ese humanismo que no esté dentro del marco de la organización política de la democracia. Éste es uno de los elementos que más contribuyen al fortalecimiento de su aproximación al humanismo. Es bien conocida su constante participación pública en los debates más importantes de su tiempo, pues bien, además de ese compromiso público, Said reivindica la intervención del intelectual, del practicante de las humanidades, en la vida política, ya se produzca ésta en la esfera de las disputas de las disciplinas en el escenario académico —de tanta importancia para entender las tendencias del conocimiento que surgen del mundo universitario norteamericano—, ya se den en el ámbito de la política mundial o de su propia comunidad política. La reclamación de Said se dirige a señalar la indisoluble conexión entre la práctica del humanismo, el ámbito de las humanidades y la ciudadanía participatoria como criterio de pertenencia a la comunidad política. Y esta constelación de principios se ha de reflejar tanto en el contenido de la cultura que las humanidades predican y reproducen críticamente como en la inclusiva forma de organización política de esa comunidad de seres humanos. Para Said la relación entre el debate académico acerca de las humanidades, el control sobre el conocimiento y la vida democrática no son más que tres aspectos de la misma realidad. Por eso se pregunta:

Is it necessarily the case that a belief in humanism as an educational and cultural ideal must be accompained by realms of laundry-list exclussions, the prevalence of a miniscule class of selected and approved authors and readers, and a tone of mean-spirited rejection? I would say no, since to understand humanism at all, for us as citizens of this particular republic, is to understand it as democratic, open to all classes and backgrounds, and as a process of unending disclosure, discovery, self-criticism, and liberation. I would go so far as to say that humanism is critique, critique that is directed at the state of affairs in, as well as out of, the university (which is certainly not the position adopted by the carping and narrow humanism that sees itself as an elite formation) and that gathers its force and relevance by its democratic, secular, and open character.

For there is, in fact, no contradiction at all between the practice of humanism and the practice of participatory citizenship. Humanism is not about withdrawal and exclusion. Quite the reverse: its purpose is to make more things available to critical scrutiny as the product of human labor, human energies for emnacipation and elightenment, and, just as importantly, human misreadings and misinterpretations of the collective past and present. There was never a misinterpretation that could not be revised, improved, or overturned[7].

Un cuadro semejante resulta del análisis que Todorov hace del pensamiento humanista en El jardín imperfecto. El recorrido de Todorov es histórico y se centra sobre todo en autores franceses, pero muchas de sus ideas son válidas para pensar la actualidad del humanismo. Su punto de partida es también la consideración de un fallido comienzo de la modernidad que en este caso sería constatable en el surgimiento de las cuatro familias o tendencias —los conservadores, los cientificistas, los individualistas y la familia  humanista— cuyas realidades no pueden ser reducidas bajo los membretes de modernidad, Occidente o racionalidad y que se comienzan a delinear con claridad en la segunda mitad del siglo XVIII[8]. Es decir, en la línea de Foucault y desde la perspectiva de esta historiografía francesa, la cuestión sería cómo vincular el movimiento humanista que representa Montaigne, con la filosofía cartesiana y el movimiento ilustrado, aunque esto suponga dejar de lado la primera mitad del siglo XVI.

Pero lo que realmente importante es la posibilidad de rescatar el proyecto humanista para el presente y eso es lo que se propone Todorov en la última sección de su ensayo. Así, la consistencia de “la apuesta humanista” procedería de su capacidad para conservar, adaptar y transformar los principios más importantes del humanismo originario a la vida democrática. Esta fusión de humanismo renovado presencia institucional en la vida política es lo que haría posible revitalizar tanto el humanismo como los proyectos modernos de vida colectiva. Su descripción de los elementos definitorios del humanismo contemporáneo son un perfecto ejercicio de traducción de los valores deducidos tradicionalmente del humanismo del siglo XVI al lenguaje político y al contexto actual. Para Todorov, el humanismo de hoy es sobre todo una antropología mínima, podríamos decir, ya que el intento de ofrecer una definición fuerte de humanismo se contrarresta con una tendencia igualmente fuerte para evitar la imposición de la concepción europea del ser humano. El resultado es la recuperación de sólo tres rasgos de la humanidad, que serían la pertenencia de todos los seres humanos a una misma especie biológica, la sociabilidad y una relativa indeterminación, la cual recuerda la concepción de Vives y los discursos humanistas de la dignidad del hombre[9]. Donde Todorov ofrece un perfil más compacto de este humanismo es en su descripción de la moral humanista que se deriva de esa antropología mínima, y cuyos principios fundamentales serían los siguientes: “el reconocimiento de la misma dignidad para todos los miembros de la especie; la elevación del ser humano particular distinto al yo a objeto último de mi acción; y, finalmente, la preferencia por el acto libremente elegido antes que por el que se lleva a cabo bajo coacción”[10].

Todorov termina su apuesta humanista con una preferencia personal por este “jardín imperfecto del hombre” que ha construido el humanismo y que sigue siendo, en la versión actualizada y con los condicionantes de ser considerada una tarea inacabable y de profundo compromiso político por hacer que las instituciones se ocupen del ser humano concreto, el lugar más habitable para el hombre.

En este repaso por las diversas críticas reivindicaciones contemporáneas del humanismo hemos podido ver una serie de espacios que parecen comunes a muchos de los autores y que se presentan como ineludibles en cualquier modelo que quiera hacer del humanismo algo relevante y actual en el mundo del siglo XXI. Serían los siguientes:

  • La conservación o recuperación de la subjetividad como criterio último, o mínimo, de la humanización.
  • La participación crítica en un sistema político organizado democráticamente.
  • La constante actualización de la concepción original de las disciplinas humanísticas y la entrada en los debates académicos acerca del canon del conocimiento.

Además de estos elementos de actualización, señalaría otros de igual importancia que ayudan a pensar de una manera coherente la lista anterior y que tienen la ventaja de ser núcleos activos que emergieron del proyecto humanista y se transformaron en aspectos diferentes de la práctica humanística desde el mismo siglo XVI. Se trata de:

  • La consideración de los aspectos informacionales inseparables de actividades centrales en el proyecto humanístico como la organización del tiempo histórico, la práctica de la escritura y el ejercicio de la lectura.
  • El reconocimiento e investigación de los modos de gestión del conocimiento cultural que emergieron también como consecuencia del proyecto humanístico y que tiene en el fomento de modelos ejemplares de vida, por un lado, y en la conservación, distribución y creación de conocimiento en soportes textuales, por otro, sus dos aspectos más destacados.
  • El ejercicio de la pragmática de la imaginación que se desarrolla a partir de la literatura de ficción como el escalón más bajo, pero indispensable, de cualquier proceso educativo que pretenda preparar a los estudiantes para el mundo de mañana.

[1] Akeel Bilgrami: “Foreword”, en Edward H. Said: Humanism and Democratic Criticism. New York: Columbia UP, 2004, pág. X.

[2] Edward H. Said, Op. Cit., pág. 6.

[3] Jurgen Habermas: Ciencia y técnica como ‘ideología’. Trad. Manuel Jiménez Redondo y Manuel Garrido. Madrid: Tecnos, 1986. XXXXXXXX.

[4] Edward H. Said, Op. Cit., pág. 10.

[5] Ibíd., pág. 12.

[6] Ibíd., pág. 15.

[7] Ibíd., págs. 21-22.

[8] Tzvetan Todorov: El jardín imperfecto. Luces y sombras del pensamiento humanista. Trad. Enrique Folch. [Biblioteca del presente 8]. Barcelona: Paidós, 1999, págs. 26-27.

[9] Ibíd., págs. 326-327.

[10] Ibíd., pág. 327.

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2 Responses to 10. La práctica del humanismo

  1. ¿Dónde dejan entonces los proyectos de Said y Naussbam al Humanista Digital? Pareciera que no tiene sentido el «digital» en «humanista».

  2. Creo que dentro de los elementos de actualización, probablemente incluido en la participación en sistemas organizados democráticamente, es la apertura hacia y el reconocimiento de otros tipos de humanismo, como lo señala el mismo Said. Es interesante imaginar que es precisamente desde su practica en uno de los países con mayor diversidad del planeta, sea admitido por el autor que a estas alturas no exista una consciencia hacia lo logrado en ese terreno por “otros” que ya forman parte de “ellos” y en un sentido mas universal de “nosotros”. El “sueño americano” debería también abrazar a las diversas formas de humanismo.

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